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La Créolité, vingt ans après

La Créolité, vingt ans après

L’Éloge de la Créolité, paru sous la signature conjointe de Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant et moi-même, constitue le support emblématique du Mouvement de la Créolité. L’ouvrage est tout d’abord paru en 1988, chez Gallimard. Mais c’est à partir de la seconde édition bilingue français-anglais en 1989 (toujours chez Gallimard), que cet ouvrage a commencé à se répandre largement hors des frontières de la France, comme en témoigne le succès dans les universités nipponnes de la traduction japonaise, assez vite intervenue. Le mouvement de la Créolité est né de la convergence entre deux types de démarches : l’étude théorique du fait linguistique et culturel créole, d’une part, et, d’autre part, une pratique littéraire se voulant ancrée tout à la fois dans les réalités et l’imaginaire des sociétés dites créoles.

Le mot "créole", ses implications et dérivations

Rappel sémantique et étymologique

2Le terme "criollo" est probablement issu d’un mot portugais, "crioullo", l’esclave, la créature ("criada") élevée dans la maison du maître (Holm 1989). Cette expression est à l’origine du mot français "créole", qui apparaît dès le XVIème siècle. Il a cohabité avec une variante savante: "criole", notée également "criolle". Ce mot fait penser au latin "verna" qui désigne l’esclave né dans la maison de son maître, d’où le mot "vernaculaire" qui désigne tout ce qui est local.

3Le terme "créole", on le sait, a commencé à désigner exclusivement la composante européenne de la population née sur place dans la colonie. Ceux qui n’y sont pas nés s’appellent soit des "Vieux-habitants" (s’ils sont européens), soit des Bossals (s’ils sont africains). Ce n’est que par la suite, dans le courant du XVIIe siècle, que le sens de ce mot va s’élargir et s’étendre à d’autres réalités : les Noirs (métissés ou non), mais aussi les animaux et les plantes produits sur le sol de la colonie, par opposition aux animaux et plantes élevés dans la métropole. D’emblée, on constate que la notion de créole implique trois autres notions.

4Tout d’abord, celle de naissance, liée à celle de nature. Etymologiquement, la "natura" latine est le lieu où toute créature doit forcément naître (comme l’indique le terme "natura" qui est le participe futur du verbe "nasci" signifiant "naître"). Le colon, depuis Colomb, se donne le privilège de nommer les réalités du monde américain : le Créole est celui qui est né dans la colonie : tout d’abord, l’Européen lui-même et ensuite, tout ce qui n’est pas lui. Il relève à la fois de la nature et de la culture, tandis que l’esclave noir, complètement déshumanisé, rangé avec les animaux et les végétaux, ressortit seulement de l’ordre naturel. Cela dit, l’extension de sens du mot "créole" aux non Blancs concerne plus particulièrement les territoires de colonisation française. Dans les pays hispaniques en effet, il a continué à désigner la composante européenne de la population née dans le territoire. D’où le mouvement politico-littéraire dit "creollismo", porteur de valeurs essentiellement coloniales. Pour cette raison et d’autres encore, un tel mouvement n’a rien à voir avec celui de la Créolité tel que défini dans l’Éloge.

5Ensuite, la notion de sol. Ce qui définit l’"être créole", c’est, redisons-le, la naissance sur un sol et non pas l’inscription dans une lignée, l’appartenance à une ascendance. Il s’agit là de l’impensé d’une représentation tout à fait symbolique, relevant, en réalité, d’une imposture, car les véritables autochtones sont les Amérindiens (Arawacks, Taïnos, Caraïbes) qui ont été soit déportés dans certains territoires (Dominique, Bélize), soit exterminés. Nous voyons cependant s’esquisser au travers du concept de créolité et de manière tout à fait archaïque et inconsciente, un droit du sol (le sol conquis, bien sûr !), par opposition à un droit du sang.

6Enfin, la notion de sol elle-même renvoie à celle de rupture d’avec l’Ancien monde, c’est-à-dire à la notion d’ailleurs, d’altérité, à l’idée d’une identité se voulant radicalement nouvelle. Ce contenu sémantique lié à la nouveauté nous renvoie au verbe latin qui sert de base étymologique au créole, à savoir le verbe "creare", signifiant "créer", attribut de Dieu. L’appellation "créole" comporte donc une donnée théologique implicite. Il ne faut pas oublier que l’idéologie de la colonisation a aussi correspondu à l’espoir, nourri par la religion réformée, d’un Homme nouveau, d’un homme récréé dans un rapport redevenu plus intime avec Dieu. Le "Créole" est donc théoriquement cet homme neuf, habitant de la Nouvelle Jérusalem, même si en réalité les colons européens vont reproduire, et souvent en les amplifiant, les schémas le plus néfastes de l’Ancien Monde.

Les modes de créolisation

7Pour qu’il y ait langue créole, il faut qu’il existe des facteurs de rupture/différence dans les processus d’expression et de communication relatifs aux différentes communautés en présence. Plus cette rupture sera forte, plus la créolisation sera importante. Plus cette rupture sera brutale, plus la créolisation sera affirmée. Cela m’amènera à définir ce que j’appelle les modes de créolisation linguistique, lesquels dépendent des types de colonisation (par leur aspect démographique, par le type de production, la superficie de territoires etc.). Les différents facteurs qui interviennent dans le type de créolisation peuvent se croiser et ils peuvent aussi fonctionner de manière cumulative ou sélective. D’où les couples oppositionnels suivants :

Colonie de peuplement vs colonie de plantation

8On oppose la colonisation de peuplement à celle de plantation (ou encore de comptoir). Sur un même territoire les deux modes peuvent exister, mais il arrive que l’un soit majoritaire, voire exclusif. On constatera que les territoires relevant de la colonisation de peuplement ont tendance à ne pas développer des créoles. Il s’agit d’une tendance, car il est rare que les colonies correspondent à un seul mode de colonisation. Dans cette catégorie, nous situerons un territoire comme Cuba, Porto-Rico, le Brésil, le nord des USA. On constate que ces territoires n’ont pas développé des créoles à base lexicale espagnole ou portugaise.

Territoires exigus vs territoires immenses

9Les esclaves sont souvent mélangés en fonctions de critères d’appartenance linguistique, pour éviter au maximum l’intercommunication. Dans les territoires immenses, les plantations sont si grandes que les contacts entres esclaves de plantations différentes sont rendus difficiles, voire impossibles. Dans ce cas, la langue africaine originelle, n’étant pas activée, se perd et le modèle de la langue du colon influence davantage le parler des esclaves. Ce fait se vérifie dans les grandes Antilles (Cuba, Porto-Rico) où, justement, on ne note pas de langues créoles. On retrouve le même phénomène dans des territoires encore bien plus vastes, comme le nord des Etats-Unis. Dans le cas du sud des Etats-Unis, d’autres facteurs ont joué, qui expliquent que dans ces régions se soient développés deux créoles : à base anglaise et à base française (le créole de la Louisiane).

Conditions écologiques favorables à l’identité culturale vs favorables à l’altérité culturale

10Un de nos collègues à l’Université des Antilles et de la Guyane, Gerry L’Etang, a mis en évidence des raisons pouvant expliquer le fait que la créolisation linguistique n’a pas eu lieu aux Etats-Unis en Nouvelle-Angleterre alors que, dans le sud, il y a eu le gullah (à base anglaise) et le créole à base française de Louisiane. Il explique cette différence par le fait que les conditions éco-climatiques de la Nouvelle-Angleterre ont favorisé la reproduction de cultures qui existaient déjà en Europe (céréales), tandis que le climat tropical du sud favorisait, au contraire, le coton, le tabac et la canne à sucre, cultivés en monoculture intensive. Nous avons d’un côté identité et de l’autre altérité culturale. Quand l’écrivain français Paul Valéry dit que l’Amérique est "une projection de l’Europe", cela ne peut avoir de sens que pour des régions comme la Nouvelle-Angleterre. Le créole de la Louisiane représente un cas particulier : il résulte du mélange d’un parler de type endogène (né donc sur place) et d’un créole exogène, tous deux à base lexicale française. Le dernier a été amené par les colons qui y ont émigré avec certains de leurs esclaves à partir de 1804, pour fuir la révolution haïtienne. On notera que ces colons se sont installés en Louisiane, colonisée à l’époque par la France avant d’être vendue par Napoléon aux Etats-Unis en 1803. Sans ce critère écologique, on ne peut pas comprendre complètement l’opposition Nord-Sud dans la Guerre de Sécession.

Exposition forte vs exposition faible à la langue du colon

11Ce facteur détermine la créolisation rapide et chaude vs la créolisation lente et froide. Il n’est pas possible, quand des peuples différents, linguistiquement et culturellement, sont mis en contact, que l’on ait affaire à une créolisation zéro. Il se produit toujours des mécanismes de modification des "inputs", éléments d’entrée, dans le système en question. Ces modifications peuvent être rapides et chaudes (éruptives ou magmatiques) ou au contraire lentes et froides (sédimentaires ou fossiles). Si nous prenons le cas de Cuba, du Brésil et du nord des Etats-Unis, nous pouvons dire que dans ces régions, on a affaire à des mécanismes de créolisation lente et froide. On ne peut pas comprendre l’émergence du phénomène Obama, si on ne le comprend pas comme le résultat d’une créolisation lente et froide. On ne peut pas non plus comprendre, me semble-t-il, l’évolution, au XXe siècle, de Cuba sans reconnaître que même sans créolisation linguistique, il y a eu une créolisation ancienne, lente et froide qui a favorisé, par exemple, le phénomène religieux de la santeria (Mitchell 2006), expression d’une influence fortement africaine, qui concerne l’ensemble de la culture cubaine, toutes origines confondues. De même, sans le concept de créolisation culturelle, on ne peut pas comprendre que le Brésil, même sans créolisation linguistique, ait pu développer le candomblé (Bastide 1958), qui concerne toute la population, noire ou non. Il apparaît que la créolisation rapide et chaude a des débouchés à la fois linguistiques et culturels, tandis que la créolisation lente et froide n’a que des effets culturels. Cela se comprend, compte tenu de l’urgence de la communication verbale dans la mise en relation de groupes humains différents.

Langue africaine prégnante vs langue africaine non prégnante

12Exposé ou pas à la langue du colon, l’esclave se caractérise par une plus ou moins grande perte de la langue d’origine. Quand l’exposition à la langue du colon est minimale et donc la perte de la langue d’origine maximale, on a les conditions d’une créolisation linguistique importante, c’est-à-dire chaude et rapide. Quand ces conditions sont réunies, on obtient les créoles d’Haïti, de Guadeloupe, Martinique, Dominique, Sainte-Lucie, Grenade. Quand elles ne le sont pas, on a seulement une créolisation culturelle, comme à Cuba, en république Dominicaine, au Brésil. En d’autres termes, l’urgence communicative détermine la typologie de la créolisation.

Les processus de décréolisation

13Pour le linguiste américain Hall (1966), les langues créoles naissent, évoluent et finissent par se résorber dans la langue lexificatrice avec laquelle elle se trouve en contact, qu’il s’agisse de la langue-mère, comme le français pour nos créoles, ou l’anglais pour Dominique et Sainte-Lucie, territoires où, compte tenu des aléas de la colonisation, se parlent des créoles identiques et de même souche que les nôtres. Indépendamment de la justesse de cette hypothèse, la question se pose de savoir si une communauté reste créole en perdant la langue créole. Peut-il y avoir une culture créole sans langue créole ? Ces questions sont centrales, parce qu’elles sont liées au statut de la créolité. Cette dernière peut faire l’objet d’une approche essentialiste, auquel cas, elle cède le pas à la créolisation, comme phénomène dynamique. Nous nous trouvons en face de l’opposition entre un attribut et un processus. Mais qu’est-ce qu’un processus, s’il ne débouche pas à un moment donné sur des représentations attributives ? C’est un point que nous aurons l’occasion d’examiner dans une autocritique de l’Éloge.

Le mouvement de la créolité

14L’Éloge de la Créolité opère dans le cadre d’un régime sociolinguistique de diglossie, où créole et français s’affrontent, s’entrechoquent et s’entremêlent et ce, dans une relation qui relève à la fois du duel, mot qui relève du vocabulaire guerrier, et du duo, ressortissant au registre musical. Nous devons assumer le fait que nous sommes tout à la fois créolophones et francophones.

15Cet ouvrage s’efforçait donc de théoriser une pratique et une vision du monde ou, plus modestement, de trouver des fondements moins incertains à nos parcours individuels qui, sans être identiques, entretenaient des liens de parenté. Les critiques littéraires et les universitaires friands de catégorisations et de périodisations ont surtout vu dans notre conception et notre pratique de la Créolité une manière de dépassement de la Négritude, telle qu’elle avait été proclamée notamment par Aimé Césaire (1939) et de l’Antillanité, d’Edouard Glissant (1981). Pour nous, la Créolité se présentait davantage comme le prolongement critique de toutes les entreprises littéraires et autres qui avaient précédé les nôtres sur le chemin de la conquête obstinée de nous-mêmes. Tout autant qu’un prolongement, il s’agissait surtout d’un approfondissement, voire d’un accomplissement ! Dans une perspective hégélienne, la Créolité doit être considérée comme le troisième terme d’un mouvement dialectique dont le premier est le discours du colon représenté par le Code Noir, et le deuxième, le discours de l’esclave (la Négritude). La Négritude, dans sa dimension américaine, relève d’une énergie volcanique, magmatique, tandis que la Créolité ressortit plutôt à l’énergie fossile, sédimentaire. Les traces et les strates culturelles accumulées par la créolisation assignent à la Créolité une vocation archéologique et une tâche de récapitulation du réel et en aucun cas d’élimination systématique. En ce sens, la Créolité, sans être passéiste, est une réactivation du passé et une mise en perspective féconde de celui-ci. En d’autres termes, les cultures évoluent les unes au contact des autres et le rôle de la créolité est de répertorier et d’agencer, au sein des aires/ères culturelles, les éléments divers qui les composent et font que toute culture est forcément hétérogène, sous peine de disparaître de façon définitive. Il n’y a aucun essentialisme à retrouver dans la culture antillaise des traits issus de l’Afrique, l’Asie et l’Europe. Cela dit, l’Éloge comporte différentes caractéristiques qu’il convient d’étudier en partant des traits les plus externes pour arriver aux éléments de contenu.

Les caractéristiques externes

16Dans la tradition antique, le genre de l’éloge correspond, on le sait, à un discours visant à célébrer les héros morts alors qu’ici, il est au contraire question de célébrer la renaissance d’une culture que beaucoup croyaient moribonde et condamnée par la fin du système qui avait généré les sociétés dites créoles, à savoir le système de la plantation. L’Éloge de la Créolité consacre l’exaltation d’une réalité anthropologique minorée et son message obtient un écho international, à une époque où certains phénomènes locaux commencent à avoir des répercussions planétaires. L’ouvrage a très vite été traduit en japonais, en italien et en allemand. En ce sens, l’Éloge constitue une opération de revalorisation d’une culture dévalorisée. Tout comme la Négritude visait à réhabiliter l’homme et les civilisations noires déshumanisées par l’esclavage. C’est aussi, comme pour la Négritude, la manifestation, en pays francophone, de la dignité littéraire du colonisé mais, cette fois, sans le support et la caution des grands médiateurs que furent, pour la Négritude, notamment Breton, Sartre, Leiris, etc. Les temps ont changé et les conditions médiatiques aussi et cela, grâce aux satellites de télécommunications.

17Le mouvement de la Négritude a été porté par une trinité, à forte valeur symbolique, d’écrivains qui ont tous écrit séparément et jamais composé un manifeste commun. Il s’agit, par ordre alphabétique, de Césaire, Damas, Senghor. Ces auteurs, essentiellement poètes, parfois essayistes, représentent parfaitement le circuit géographique de la colonisation (Afrique, Caraïbe, continent américain). Le mouvement de la Créolité, présente lui aussi, toute modestie gardée et probablement pour des motifs inconscients, un aspect trinitaire. En revanche, il a une base territoriale particulièrement réduite, puisque ses promoteurs sont tous des Martiniquais. Cette donnée est à la fois paradoxale et conforme à une certaine logique. Ce n’est qu’après que la base géographique de la Créolité va s’élargir avec les contributions littéraires d’un grand nombre d’écrivains qui, s’ils ne se réclament pas toujours de ce mouvement et de son idéologie, produisent des œuvres marquées par la même esthétique. Je pense à des auteurs comme Condé, Pineau, Maximin, Pépin, Rippon, etc. Ce phénomène-là n’est pas à négliger, car il suggère que le mouvement de la Créolité a en fait théorisé en les systématisant, des tendances et des démarches anciennes qui avaient déjà commencé à se développer chez des auteurs comme les haïtiens Roumain et Stephen-Alexis, ou encore Glissant ou Simone Schwarz-Bart, et – pourquoi pas ? – Saint-John Perse.

18L’extension géographique de la base de la Créolité est aussi à l’origine, non seulement d’une banalisation mais encore d’une récupération de son discours, et aussi du développement en droite ligne, ou de façon déviante, de ses concepts originels, tels que formulés dans l’Éloge. Cette évolution n’a d’ailleurs rien d’extraordinaire. Elle constitue le destin de tout mouvement littéraire et artistique. La Négritude elle-même a souvent été transformée en négrisme, ou en afro-centrisme, deux réalités idéologiques très proches mais qui ne me semblent pas devoir être totalement confondues.

19L’Éloge est vite devenu un des livres de référence des "cultural studies" des universités anglo-saxonnes, puis des universités européennes (il est réédité chaque année, depuis 20 ans, pour satisfaire à la demande internationale). C’est donc un document apparemment incontournable permettant, entre autres fonctions, d’illustrer, dans une perspective académique, des thèmes devenus importants dans le contexte culturel et philosophique de la mondialisation, à savoir le métissage des cultures, les phénomènes de créolisation, le communautarisme, les migrations à l’échelle de la planète avec ses phénomènes urbanistiques à l’image de la structure démographique planétaire. À ce titre, il constitue ce qu’on peut appeler un effet-type de la mondialisation, dans les premières émergences de sa phase ascensionnelle. Cet essai a donc fonctionné et continue encore à fonctionner, en partie, comme commentaire des processus de mondialisation. C’est aussi un discours non pas politicien mais politique au sens où il ambitionne de proposer une alternative aux problématiques identitaires et esthétiques qui bloquent le devenir des peuples dits créoles, présentés comme préfiguration du monde à venir, un monde ouvert aux divers mélanges. Il s’agit d’un texte relativement bref, condensé, de facture poétique et d’allure prophétique. Ce n’est pas un ouvrage reposant sur un rationalisme étroitement cartésien.

20Cet essai se trouve être un des premiers produits littéraires de la composante antillaise de la périphérie qui ait été mis en orbite sur les circuits de la mondialisation des marchés symboliques (la musique, sous les espèces du zouk, l’avait été quelque années plus tôt avec l’émergence du groupe musical Kassav). La traduction anglaise a été suivie de plusieurs autres traductions, comme indiqué précédemment. Il convient de signaler que cet essai est l’héritier de la Charte Culturelle Créole du GEREC (laboratoire de créolistes de l’Université des Antilles et de la Guyane). Mais cet ouvrage, arrivé en 1982 dans une conjoncture historique et différente, est très loin d’avoir connu la même notoriété tant au plan local qu’au plan international.

21La réception de l’Éloge fut pleine de paradoxes et de malentendus. Boudé de prime abord par une partie de l’intelligentsia locale, l’Éloge a toujours eu cependant des supporters locaux, partisans déjà acquis aux aspects théoriques, doctrinaux, idéologiques et esthétiques propose l’essai. Ce sont aussi des lecteurs séduits par la production littéraire et scientifique dont la créolité devenait, pour ainsi dire, le phare.

22L’ouvrage est dédié à trois écrivains caribéens : Césaire, Glissant et Frankétienne, écrivain haïtien créolisant et francisant et ce, au motif que les œuvres de ces trois auteurs nourrissent une étroite relation avec les contenus qu’il propose. Césaire a eu du mal à établir le lien entre ce nouveau mouvement et celui qu’il avait animé, mais a fini par affirmer que la Créolité était un département de la Négritude, alors qu’on peut argumenter du contraire et affirmer que, d’un point de vue structurel, c’est la négritude qui est une composante de la créolité. Quant à Frankétienne (1975), inscrivant son esthétique dans le mouvement haïtien dit spiraliste, il n’a pas non plus perçu les passerelles qui pouvaient unir son approche et celle exprimée par notre essai. Glissant, lui, a d’emblée cherché à se démarquer du concept même de créolité en lui substituant celui de créolisation jugé plus dynamique et plus pertinent. Cela dit, fait paradoxal plus qu’étonnant, au moment où émerge le mot de "mondialisation", le même Edouard Glissant (1997) lui oppose un terme auquel il espère un grand avenir théorique, celui de "mondialité". Nous assistons là, chez l’auteur du concept de "Tout-monde" à un véritable chassé-croisé de suffixes dont on est en droit de se poser la question de savoir s’il ne relève pas plus d’une stratégie de pouvoir intellectuel, comme le décrit si bien Régis Debray (1979), que d’une vraie exigence théorique. Il paraît peu logique que celui qui préfère le concept de créolisation à celui de créolité revendique celui de mondialité, par opposition à celui de mondialisation. Mais ne nous attardons pas à ces illogismes ! 

Les contenus proposés par l’Éloge

23L’Éloge construit son discours autour des cinq thèmes suivants qui ont pour objectif la vision intérieure, l’acceptation et le développement d’une identité collective dans le cadre d’une certaine conception de la créolité. Il s’agit de:

  • l’enracinement dans l’oral,

  • la mise à jour de la mémoire vraie,

  • la thématique de l’existence reliée à celle de l’émotion,

  • l’irruption dans la modernité,

  • le choix de sa parole

  • la diversalité

Autocritique a posteriori de l’Éloge

24Je suis obligé de constater les effets pervers de la notion de diversalité, largement développée. Le mot n’en est cependant utilisé qu’une seule fois, à la fin extrême de l’essai, qu’il clôture. Il faut rappeler que le mouvement de la Créolité s’accompagne d’une grande explosion artistique (pas seulement littéraire). Une nouvelle approche idéologique irrigue les médias (presse écrite et audio-visuelle, publicité, etc.). La notion de diversalité se vulgarise progressivement et apparaît pour certains, notamment aux Antilles, comme un instrument parmi d’autres de réparation d’un tissu social déchiré par des siècles d’antagonismes coloniaux. Cette notion repose sur la reconnaissance de la différence comme étant une donnée incontestable et incontournable. Autrement dit, la différence, chose normale, devrait normalement engendrer l’acceptation de l’Autre dans son altérité, plutôt que de servir de prétexte à des idéologies et attitudes ethnicistes. Cela dit, la poétique de l’existence et de l’émotion, une des postulations de l’Éloge, était précisément censée permettre d’approfondir le vécu de cette altérité. Sur cette base, les sociétés dites créoles sont, en effet, présentées comme des sociétés mosaïques. L’intérêt de cette métaphore de la mosaïque était de montrer que des parties différentes les unes des autres aboutissaient à une image une et cohérente. En d’autres termes, la notion de différence était présentée comme compatible avec celle d’unité, d’universalité.

25La Négritude avait constitué une indispensable affirmation du Noir, dont l’humanité avait été déniée par le colon blanc. Mais la quête de Césaire, dans le Cahier d’un retour au pays natal, débouche sur l’universalité, puisque la fin du poème refuse l’enfermement dans la négritude: "Et le grand trou noir où je voulais me noyer l’autre lune, c’est là que je veux maintenant pêcher la langue maléfique de la nuit, en son immobile verrition".

26D’emblée révolte contre le monde blanc, la Négritude va progressivement se déracialiser. Elle se distingue de façon explicite du "négrisme" et le Nègre devient, en fin de parcours, le symbole de tous les opprimés, de tous les déshérités. Je rappelle que les Québécois nationalistes se sont revendiqués "Nègres d’Amérique". La Négritude s’affirme donc comme un humanisme!

27Il était dans la logique de la Créolité de placer à côté de la composante de base africaine, toutes les autres composantes ethniques et culturelles qui constituent nos pays (Européen, Indiens, Levantins), raison pourquoi à l’inverse de Césaire, pour qui la Créolité était un "département de la Négritude", nous considérons la Négritude comme une composante structurelle de la Créolité, même si dans l’ordre chronologique, elle ne pouvait que précéder notre mouvement. Cela dit, au nom du concept de diversalité, une certaine lecture de l’Éloge a ethnicisé la réalité anthropologique de nos pays. Il y a ambiguïté, voire contradiction, ayant, selon moi, entraîné, des conséquences importantes et déviantes: au lieu de juguler l’idéologie communautariste, elle l’a favorisée. Au nom de la Créolité, on a vu, par exemple, s’esquisser des mouvements indianistes soucieux de restituer la filiation avec la nation indienne au lieu de promouvoir le sentiment d’appartenance à une nouvelle terre.

28Le concept de diversalité a eu pour conséquence – imprévue par ses promoteurs, sinon imprévisible – de faire le lit d’une essentialisation de la culture, considérée comme un en-soi, non soumis par voie de conséquence aux altérations de l’histoire. Dans le cas de la Martinique, vu la démographie peu élevée des descendants d’Indiens dans ce pays, cette démarche est de faible conséquence. Il est d’ailleurs à noter que les Indo-descendants martiniquais revendiquent majoritairement la dénomination péjorative de "Kouli", sur le modèle de la Négritude, qui, elle, a décidé d’assumer le mot "nègre" en lui redonnant de la dignité. L’émergence d’une certaine indianité est beaucoup plus inquiétante en Guadeloupe, où la population d’origine tamoule est assez importante et où se dessine une revendication ethniciste. Cela dit, la situation dans cette île n’est pas aussi inquiétante qu’à Trinidad ou au Guyana, pays où les tensions communautaristes atteignent des niveaux graves. Ainsi donc, à travers un communautarisme sans précédent dans nos territoires, une autre forme de racialisation de la société antillaise s’est fait jour. Peut-être aussi s’agit-il là de réalités latentes qui ne demandaient qu’à être exhumées, ce dont la Créolité se serait trouvée être l’adjuvant.

29En tout état de cause, il s’agit, pour moi, d’un recul par rapport au point d’arrivée de la Négritude. C’est ce que j’appelle l’effet-boomerang de la diversalité. Nous devons reconnaître avoir manqué de vigilance en ne définissant pas suffisamment ce concept de diversalité, dont, je le rappelle, le mot apparaît en position ultime dans l’essai. Cette place n’est pas, au demeurant, étrangère à une certaine symbolique. Nous avions voulu présenter ce concept comme l’expression non pas d’un différentialisme de type identitariste, mais d’une compétence pour chaque être humain à gérer l’altérité, quelles qu’en soient les manifestations. Ce terme était donc pensé en opposition avec l’universalisme (terme en rapport avec la traduction littérale du composé régressif latin "uni-versus"). Je veux donc parler de l’universalisme abstrait, tourné vers le culte de l’UN. Nul doute, cependant, que le concept de diversalité eût dû faire l’objet d’un approfondissement et d’une pédagogie sociale propres à développer et, par là même, rendre plus explicite la compétence concernée.

Compléments à l’Éloge

30Je vous propose le résultat de réflexions provoquées par le paradoxe suivant: comment se fait-il que les Békés, qui ont été partie prenante du processus de créolisation dans ses dimensions linguistique et culturelle, continuent après plus de quatre siècles à maintenir un système d’apartheid qui fait d’eux une caste dominante au plan économique? En effet, si la créolisation est un mécanisme pouvant amener une humanité d’un type nouveau, le comportement de ces Békés ne devrait pas illustrer des situations aussi archaïques dans l’histoire de l’humanité. Et s’il est vrai que les peuples créoles sont véritablement une préfiguration de ce qui doit sortir du processus en cours de mondialisation, cela ne risque-t-il pas, du coup, d’assigner un avenir tragique à la planète? Prendre conscience d’un tel paradoxe m’a amené à approfondir l’étude de différents processus historiques. Il y a lieu d’établir selon plusieurs cas de figure les relations entre le domaine notionnel et le domaine lexical, lesquels ne se recouvrent pas toujours. Personnellement, je crois indispensable de compléter, revisiter et renforcer l’analyse de certains concepts qui ont soutenu notre discours. Ce travail critique me conduit à reconsidérer, par exemple, trois notions, qui correspondent à divers processus: hominisation, créolisation, mondialisation. Trois bases lexicales seront prises en compte.

La base "homme"

31Cas de figure 1: une notion (l’évolution de l’homme) est représentée par plusieurs mots différents (hominisation/humanisation). L’hominisation est un processus sur lequel les humains n’exercent pas d’influence directe, tandis que l’humanisation est un processus qui part d’un projet humain. L’hominisation est subie tandis que l’humanisation est agie. La différence de ces processus n’exclut pas leur interaction.

32Cas de figure 2: plusieurs notions différentes sont représentées par un même mot (humanité). L’humanité peut être définie comme l’ensemble des hommes (point de vue descriptif); et aussi comme ce qui fait que l’homme mérite le nom d’homme, point de vue axiologique). L’humanité est la caractéristique de ce qui est produit aussi bien par l’hominisation (qui produit de l’humanité, au sens descriptif)) que par l’humanisation (au sens axiologique). De ce dernier point de vue, l’expression "faire ses humanités" renvoie à l’idée qu’il existe un certain nombre de disciplines qui fournissent à un être humain la possibilité d’être plus humain.

La base "monde"

33Cas de figure 1: La mondialisation est un processus subi par les hommes, tandis que la globalisation est un processus agi par des instances économiques et politiques, en l’occurrence étasuniennes. Ce n’est pas par hasard que le terme "globalisation" vient de l’anglais "globalization". Je ne suis pas de ceux qui renvoient la différence entre ces deux termes à des réalités lexicales propres à des langues différentes. La globalisation n’est autre chose que la forme singulière revêtue par la mondialisation sous l’égide d’une nation actuellement hégémonique, qui en constitue le chef d’orchestre. Elle relève d’une politique précise et calculée, même si les effets peuvent en échapper à ses initiateurs. C’est un processus agi et que ceux ses victimes se doivent de subvertir, au nom de l’humanisation et de l’humanisme.

34Cas de figure 2: Le concept de mondialité renvoie aux caractéristiques qui découlent de la mondialisation. Mais il se veut être aussi, notamment chez Glissant, l’attribut d’un monde fondé sur des valeurs. Il est donc question de lutter non pas contre la mondialisation, qui est un phénomène incontrôlable, parce que processus subi, mais contre un certain type de mondialisation (en l’occurrence, la globalisation), résultat spécifique de la gestion que font les USA de la mondialisation des rapports humains. Il m’est avis que ce processus-là peut et doit être infléchi, voire contrecarré.

La base "créole"

35Cette fois, c’est le cas de figure 2 qui est sollicité: la créolisation est le processus à travers lequel des groupes humains sont mis en contact et qui provoque un certain nombre d’effets au plan des cultures, au sens large du terme. Ce processus-là, que nous qualifierons de créolisation type1, est un processus subi. Dans une société donnée, personne n’y échappe. On aura compris que les Békés martiniquais s’inscrivent dans la créolisation comme processus auquel ils ne peuvent échapper, mais leur écrasante majorité ne participe pas au processus qui entend produire des valeurs nouvelles, et que je qualifie de créolisation type 2.

36A ce refus de participer à la créolité et de l’assumer, il y a quelques exceptions, dont, par exemple, la création par un béké (Roger de Jaham) en 2008 (à l’occasion du cent-soixantième anniversaire de l’abolition de l’esclavage) de l’Association TOUS CREOLES. Cette dernière, qui comporte des Martiniquais d’origines ethniques diverses, est la marque d’une prise de conscience d’une fraction avancée du monde béké. Nous sommes alors là dans une créolisation non plus subie, mais agie. Le mot "créolité", redisons-le, correspond à deux notions: d’une part, l’ensemble des mondes touchés par la créolisation (créolisation type 1) et, d’autre part, les valeurs découlant de la mise en relation des humains (créolisation type 2, qui rejoint non pas le processus d’hominisation, mais celui d’humanisation). Les valeurs de l’humanité définissent l’humanisme, tout comme les valeurs de la créolité définissent un humanisme créole (On peut regretter que le mot "créolisme", déjà retenu pour un autre usage, se trouve impropre à désigner pareille notion).

37S’il est courant de qualifier les langues de "créoles", il ne semble pas évident qu’on puisse pertinemment utiliser cet adjectif pour définir de manière objective un individu, une culture et une société, au motif que se parlerait une langue dite créole. Il ne suffit pas à un groupe humain de parler un créole pour être légitimement qualifié de créole. Le risque encouru serait de tomber dans une pratique idéaliste, essentialiste et identitariste. Quand on considère un pays comme Cuba, on constate qu’il n’a pas développé de langue créole endogène. Est-ce pour autant une raison pour l’exclure des mécanismes de créolisation et de créolité? Certainement pas! Cuba relève, rappelons-le, d’une créolisation que j’ai précédemment qualifiée de froide et lente, tout comme celle du nord des Etats-Unis. Encore une fois, on peut s’étonner qu’une population qui, il y a quelques décennies, interdisait aux Noirs d’entrer dans un bar réservé aux Blancs et leur refuse la liberté de vote, élise massivement à sa tête un Noir, alors que les descendants d’Africains ne sont pas plus de 15% dans ce pays. C’est de quatre siècles de créolisation lente et froide qu’est sortie une créolité non pas subie, mais agie, même si on peut penser que les effets n’en seront pas forcément durables. Le peuple américain a, en effet, par un vote majoritaire, choisi son président. C’est une victoire de l’humanisation du monde et de l’humanité, mais aussi d’une certaine créolisation et d’une certaine créolité.

38La Créolité, comme humanisme, se définit essentiellement par ce que j’appelle le partage symbolique des ancêtres (Bernabé, 2002). Elle s’oppose au culte de la racine unique, de la racine-pivot au profit de la racine rhizomique évoquée par les travaux de Deleuze et Guattari (1972), repris par Glissant. Frantz Fanon, on s’en souvient, critique durement dans Peaux noires, masques blancs le fait qu’on ait inculqué à tous les petits colonisés la formule "Nos ancêtres les Gaulois". C’est là un point de vue encore ancré dans la sphère de la négritude et qui ne vaut que dans cette sphère idéologique-là. En effet, du point de vue de la Créolité (celle du moins que j’assume), il n’y a aucun mal à une telle affirmation. À la condition, toutefois, et à la seule condition que dans le même temps, les Békés assument: "Nos ancêtres les Bambaras, nos ancêtres, les Caraïbes, nos ancêtres les Tamouls". Il y a donc lieu d’affirmer ceci: "On ne naît pas créole, on devient créole". En ce sens, moi créolophone, je ne suis pas censé être plus créole que vous. Et certainement pas moins!

Conclusion

39Si on applique ces réflexions à la situation qui, par exemple, prévaut au Moyen-Orient on peut dire que jamais les Juifs, les Chrétiens et les Musulmans n’auront de chance de connaître la paix dans cette région du monde (une paix véritable et non pas armée) tant qu’ils n’auront pas solennellement et symboliquement "partagé leurs ancêtres". Cela devrait n’avoir rien d’impossible puisque, justement leurs religions respectives participent d’un tronc commun issu d’Abraham. Pour nos pays, en raison notamment du brouillage (bénéfique, en fin de compte, selon moi) de l’ancestralité chez les descendants d’esclaves, la tâche de partage est rendue d’autant plus difficile. Mais elle reste exaltante. Car l’ancestralité, comme la créolité, n’est pas une donnée objective, elle est aussi une construction. On sort de l’essentialisme pour entrer dans le constructivisme. Dès lors, l’Éloge de la créolité doit désormais donner lieu à une réflexion approfondie sur ce que j’appelle "l’épreuve de la créolité". Dans sa mondialité, cela va de soi.

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