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Le numérique empêche-t-il de penser ?

Bernard Stiegler
Le numérique empêche-t-il de penser ?

Quel est l’impact des nouvelles technologies sur la mémoire et sur l’attention ? Plutôt que de déplorer la « perte » de la mémoire et le risque de dispersion de la pensée induits par le numérique, mieux vaut s’attacher à reconstruire une philosophie et une politique de l’attention fondées sur ces nouveaux outils, qui prennent en compte leur dimension potentiellement toxique mais construisent également une thérapeutique de ces techniques.

Partons de la distinction que vous reprenez de Platon entre deux types de mémoires : la mémoire comme ressouvenir qui donne accès à la connaissance (anamnèse) et la mémoire comme technique pour soutenir l’art rhétorique des sophistes (hypomnèse). Aujourd’hui, la technologie vous apparaît comme toujours plus puissante dans sa capacité à seconder la mémoire, elle étend notre mémoire à travers des objets technologiques, elle est une « mnémotechnologie ». En quoi est-ce un problème ? Le fait de se reposer sur des techniques qui viennent soutenir notre mémoire ne libère-t-il pas nos facultés mentales pour être plus créatifs, plus imaginatifs ?

Bernard Stiegler – Si les technologies numériques peuvent libérer un potentiel inexploré de la mémoire par le fait de son extériorisation, elles peuvent également provoquer le contraire, c’est-à-dire bloquer les possibilités celées dans la mémoire – ce qui est plutôt le cas actuellement. La mémoire humaine est constituée par son extériorisation : c’est sa caractéristique même, et ce qu’a montré André Leroi-Gourhan, décrivant l’hominisation par ce qu’il a appelé le processus d’extériorisation1. Georges Canguilhem conçoit également ainsi la vie humaine. Cependant, contrairement à ce qu’affirme Michel Serres2, cette extériorisation n’est pas intrinsèquement positive – et Platon, tout aussi bien que Leroi-Gourhan et Canguilhem3, présente cette extériorisation comme un problème.

L’écriture est pour Socrate une drogue, un pharmakon qu’il est de notre responsabilité de transformer en remède pour ne pas le laisser nous empoisonner, ce qui requiert une thérapeutique mnémotechnique qui ne va pas de soi. Socrate combat la manière dont les sophistes exploitent l’extériorisation de la mémoire par l’écriture pour manipuler et court-circuiter les esprits au service de leur commerce. L’extériorisation de la mémoire n’est pas du tout ce qui permet de « faire de la place », contrairement à ce que prétend Serres : elle est ce qui réorganise la mémoire. L’extériorisation n’est bénéfique que si elle rend possible une réintériorisation à travers de nouveaux savoirs permettant de penser par soi-même.

La mémoire extériorisée

Je ne deviens géomètre, par exemple, qu’à partir du moment où, après avoir intériorisé le savoir géométrique qui, comme le comprit Husserl à la fin de sa vie4, est constitué par son extériorisation, je m’individue en faisant mienne l’histoire de la discipline, ce qui signifie que je me rends capable de la réextérioriser à ma façon et, si je m’appelle Lobatchevski, de la réextérioriser autrement. Le savoir n’existe que parce qu’il est extériorisé, c’est-à-dire transmissible, et intériorisé, c’est-à-dire singularisé, en cela réindividué, et ainsi ouvert à son autodifférenciation.

Mais n’y a-t-il pas, en dehors de cette mémoire liée au savoir, une mémoire liée à la construction de l’individu psychique, plus intime ? Les nouvelles technologies agissent-elles également sur cette mémoire-là ?

Tout fait dit humain est pétri de savoirs – savoir faire, vivre, concevoir – qui donnent à la vie ses saveurs, et que tout individu psychique cultive à sa façon. Les comportements des « humains » qui ne sont pas des comportements de savoir sont inhumains et régressifs – au sens psychanalytique. La question du « souci de soi » est aussi une question de savoir. Donald Winnicott montre que l’appareil psychique de l’infans se forme autour de l’objet transitionnel comme un savoir de soi qu’il appelle le self, et qui instruit l’intériorité de l’infans à travers l’objet qui ouvre un espace transitionnel entre lui et sa mère. Celle que Winnicott appelle la « mère suffisamment bonne » (the good enough mother) sait faire que l’enfant, à travers cette extériorité, s’instruise de ce savoir de soi que l’on appelle l’intériorité. Plus généralement, ce que Lacan appelle l’extime est la condition de toute intimité. L’intimité la plus secrète est toute faite de ces extériorités qu’elle a su intérioriser – et par là même individuer comme savoir vivre, faire et concevoir.

Si la construction de soi est une construction de savoirs, et si les savoirs sont ce qui donne au soi ces saveurs qu’il ne trouve que hors de soi, la vie d’aujourd’hui n’a malheureusement plus beaucoup de saveurs parce que les gens n’ont presque plus de savoirs (mais beaucoup d’informations – que Michel Serres confond avec du savoir, ce qui est très surprenant de la part de cet homme cultivé), cependant qu’une vie sans saveurs ne vaut pas la peine d’être vécue. L’actuelle mélancolie généralisée, qui est un malaise existentiel de portée « historiale », si l’on peut reprendre ce qualificatif par lequel les traducteurs de Martin Heidegger rendent Geschichtlich, provient avant tout de ce fait contemporain et calamiteux qu’est la non-réintériorisation de l’extériorisation.

Dans ce qu’Aristote appelle la vie noétique, dont Canguilhem montre que c’est une vie technique, extérieur et intérieur constituent une relation transductive, c’est-à-dire une relation où un terme ne peut exister sans l’autre, ce que Simondon5 a magistralement analysé dans sa théorie de l’individuation en posant que l’individuation psychique n’est possible qu’à la mesure de son inscription et de sa traduction dans une individuation collective – et réciproquement. Mais ce qui rend possible cette individuation à la fois psychique et collective, c’est la constitution de ce que Simondon appelle le trans-individuel tel qu’il est supporté par les artefacts qui se tiennent entre les individus psychiques, qui ne font groupe que dans la mesure où ils partagent cet espace constitué par ce qui se tient entre eux – depuis la Bildung inaugurale que constitue l’objet transitionnel.

Je ne puis m’individuer collectivement qu’en passant par des vecteurs techniques d’individuation – ainsi cette mémoire hypomnésique qu’est l’écriture que Platon décrit dans Phèdre comme un pharmakôn. Selon Platon, cette hypomnèse n’est pas une véritable mémoire, c’est-à-dire une mémoire anamnésique : ce n’est qu’une mémoire de rappel. Tel le nœud que l’on fait à son mouchoir, elle peut déclencher un processus de réminiscence ; mais n’est évidemment pas en elle-même un souvenir.

Si cela est vrai, Platon néglige cependant ce qu’après Walter Ong, Maryanne Wolf6 met en évidence à travers l’imagerie cérébrale, à savoir que les pratiques mnémotechniques modifient tout aussi bien la nature et les conditions sociales des processus de trans-individuation que la structure neuropsychique dans le cerveau : apprendre à lire et à écrire recode en profondeur les circuits synaptiques. Autrement dit, les supports d’extériorisation du savoir jouent un rôle fondamental dans l’intériorisation même des savoirs : ils la conditionnent. Un récent rapport de l’inspection de l’Éducation nationale souligne que les difficultés d’apprentissage de la lecture et de l’écriture des élèves aujourd’hui pourraient être liées au fait que l’on ne met plus en place de processus d’apprentissage automatiques7. Or l’automatisation, dont nous savons désormais qu’elle résulte de ce recodage cérébral, est indispensable à l’acquisition de capacités de lecture et d’écriture fluides.

Tout savoir repose sur l’acquisition par le cerveau d’automatismes. Cependant, de tels automatismes doivent pouvoir être mis au service de leur propre désautomatisation, ce que l’on appelle autonomie, esprit critique, etc. C’est cela un savoir, et c’est en cela qu’un savoir n’est pas un simple traitement d’informations. Les automatismes cérébraux pulsionnels et biologiques peuvent cependant aussi être renforcés par l’extériorisation technique elle-même automatisée au détriment de ces capacités de désautomatisation lorsque, justement, cette extériorité n’est plus réintériorisée sous la forme d’un savoir, mais court-circuite au contraire les zones du cerveau recodées par la culture, et déclenche des réflexes plus primaires qui anéantissent tous les apprentissages sociaux que l’intériorisation technique a encodés dans le cortex préfrontal. Alors l’hypomnèse devient ce qui rend l’anamnèse impossible. Nous vivons en ce moment sous l’effet de tels courts-circuits soumis à ce qu’Antoinette Rouvroy et Thomas Berns appellent la gouvernementalité algorithmique8 – et c’est ce que le point de vue de Serres rend littéralement incompréhensible.

Il y a longtemps que ces questions sont explorées par les neurosciences et la neuropsychologie. Luciano Mecacci9 les avait soulevées en s’appuyant lui-même sur les travaux du neurologue Alexandre Luria dès les années 1920. Lev Vygotsky en avait fait le cœur de sa psychologie. Hegel, dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, pensait déjà la formation de l’esprit lettré comme une automatisation. Aujourd’hui, les matériaux sont disponibles pour approfondir ces hypothèses : on observe avec l’imagerie cérébrale que les mémoires externes réécrivent les mémoires internes. Réciproquement, les mémoires internes réindividuent les matériaux externes : ce n’est que par ce circuit à double sens entre organe cérébral et organes artificiels que se forme un savoir. Mais cela nécessite une politique de la réintériorisation, ce qui se nomme une éducation nationale.

Intérioriser la technique

Une extériorisation sans réintériorisation ne peut que produire de la prolétarisation. Ce que décrit Marx en 1848 est en quelque sorte le prolongement, dans le domaine du travail, de ce dont parle Platon dans Phèdre10 : l’ouvrier dont le savoir est absorbé par la machine sans qu’il puisse se le réapproprier est prolétarisé, au sens où il perd son savoir-faire. Pour surmonter le problème de la toxicité potentielle de la technique, il faut une thérapeutique : Platon crée dans les jardins d’Académos une institution qui vise à la fois à produire des textes exotériques pour la cité tout entière et à former ses dirigeants. Toute la civilisation occidentale repose sur de telles institutions, qui transforment le pharmakôn toxique en une thérapeutique. Seul ce qui est toxique peut remédier à la toxicité.

Actuellement, la numérisation entre à l’école et des Moocs (cours en ligne ouverts et massifs) se développent à l’université – ce qui s’inscrit en Amérique dans une stratégie de smart power et dans un contexte où l’éducation devient un immense business planétaire. C’est dans ce contexte que certains voudraient renoncer à l’apprentissage de l’écriture à la main en faveur du seul clavier, ignorant que la capacité à acquérir un savoir véritable suppose d’intérioriser les étapes successives de l’histoire mnémotechnique de ce savoir – sauf à transformer le savoir en une compétence adaptative stérilisée par la prolétarisation que devient alors inévitablement l’extériorisation. Même si je n’écris plus guère à la main, la manière dont j’écris au clavier a été construite par la manière dont j’ai appris à écrire à la main. Tous les savoirs qui ont configuré l’organisation de mon organe cérébral ont été acquis sur la base de cet apprentissage, formé par des circuits sensorimoteurs et qui, loin d’être simplement mécaniques et automatiques, ont informé une corporéité et une gestique lettrée et singularisée, ce que les styles d’écriture manuelle rendent visible, sans parler évidemment de tout ce que nous apprend la calligraphie asiatique.

À l’époque où il est évidemment indispensable de faire entrer le numérique à l’école comme à l’université, la formation de l’individu contemporain devrait systématiquement revisiter l’histoire du rôle des pharmaka dans la constitution des disciplines. Les adversaires de l’introduction du pharmakôn numérique dans le système académique soulignent que dans les écoles Steiner, où sont formés les enfants des élites californiennes, il n’y a pas d’ordinateurs. Je ne pense pas que ces parents soient hostiles à la pratique du numérique au cours de l’éducation. Mais ils sont suffisamment informés et clairvoyants pour savoir que cela requiert une reconceptualisation des savoirs qui n’est pas réalisée à ce jour – et qu’il faut commencer par le commencement des savoirs.

J’ai beaucoup plaidé ces dernières années pour cette « reconceptualisation » à travers le lancement d’une grande politique de recherche nationale et européenne qui analyserait les fondements organologiques des savoirs anciens et contemporains11. Si l’on suit le raisonnement sur le remplacement de l’écriture manuelle par le clavier – ce que les ânes comparent souvent avec le remplacement de la plume Sergent-Major par le stylo à bille – et qui s’appuie sur le fait que « plus personne n’écrit à la main », on cessera d’apprendre à calculer parce qu’il y a des machines pour le faire à notre place, et finalement, on cessera d’apprendre à lire et à écrire parce qu’il existe désormais des logiciels de transcription automatique ou de synthèse de la parole.

S’il faut encore apprendre à lire et à compter, c’est parce que l’esprit libre et capable de penser est structuré par l’intériorisation de l’histoire de ses techniques intellectuelles12, et parce que les supports de mémoire jouent dans l’histoire et la production des savoirs un rôle constitutif au sens radical que ce mot a en philosophie. J’ai commencé à m’intéresser à ces questions en lisant Husserl, qui, dans l’Origine de la géométrie13, remet en question, et de fond en comble, la phénoménologie qu’il avait lui-même conçue près de quarante ans plus tôt. Husserl y affirme que sans l’écriture, il ne peut pas y avoir de géométrie – et il fait ainsi entrer la technique dans le « champ transcendantal », ce qui est un geste colossal dont il n’a pas eu le temps de développer les conséquences : il est mort deux ans après avoir écrit ce texte.

Derrida a poursuivi ce geste dans la veine déconstructionniste qui n’en a constitué que la « pharmacologie négative », mettant en avant les apories métaphysiques qui en résultent, mais sans jamais envisager une pharmacologie positive qui reste toute à faire – et qui devrait venir refonder les épistémologies contemporaines dans tous les domaines aussi bien que la philosophie politique et l’économie. Avec la numérisation généralisée, cette question à laquelle le smart power est une réponse redoutable devient l’enjeu crucial de la puissance et de l’impuissance des États et des organisations économiques.

Vous aviez analysé par avance le système de traçabilité et de surveillance lié aux nouvelles technologies en parlant de « psycho-pouvoir ». Mais quel est ce pouvoir ? Est-il d’abord lié aux marchés ou aux États ? Les événements récents (scandale des écoutes de la Nsa) ont montré une certaine complicité entre les États et les grands groupes.

C’est surtout le cas de l’État américain. Les grands groupes économiques aux États-Unis s’appuient beaucoup sur le gouvernement fédéral, et réciproquement – il est tout à fait illusoire de ne voir les États-Unis que comme le lieu pur du marché et d’ignorer le rôle de la puissance publique fédérale. De façon très générale, le marché ne soutient jamais les innovations de rupture : le marché veut gagner de l’argent, et les innovations structurelles, tel le world wide web, ne le permettent pas – pas à court terme. Or le marché est toujours court-termiste, à la différence de l’entrepreneur, qui porte parfois une vision.

Aux États-Unis, l’action fédérale est très importante et très intégrée dans les domaines industriel, scientifique et militaire – renseignement compris. La Nsa n’a si bien réussi à exploiter les data centers de Google et consorts que parce que ce sont les services militaires de sécurité et de renseignements qui sont à l’origine de ces techniques. La Californie est la région de l’industrie d’armement, et toutes les technologies développées dans la Silicon Valley ont été suscitées par l’armée américaine de près ou de loin – même si le web a été conçu en Europe et versé dans le domaine public par ses auteurs anglais, belge et français, ce que le vice-président Al Gore s’est empressé de saisir et d’inclure dans sa vision de l’avenir du monde conforme au développement de la stratégie américaine du développement technologique. Les États-Unis ont une intelligence hypomnésique qui a disparu en France et en Europe, pour notre plus grand malheur : si rien ne change, il ne restera bientôt plus rien de la culture européenne.

On débat aujourd’hui sur la question de savoir s’il faut ou non apprendre aux enfants à coder. Or la question fondamentale est celle des conditions de production du savoir rationnel, du lien entre l’anamnèse et l’hypomnèse, de la manière dont les technologies doivent être réintériorisées – dont le savoir coder n’est qu’un aspect. L’écriture a été appropriée par les puissances souveraines (Église, État…) qui reposaient sur une séparation entre l’otium et le negotium. Avec le protestantisme, aux xvie et xviie siècles, ces éléments mnémotechniques ont constitué une dimension centrale de l’économie. Au xxe siècle, l’essentiel de l’essor industriel a été rendu possible par les technologies de communication et d’information. Actuellement, le monde est reconfiguré par le numérique – qui pénètre partout – sous l’œil de la Bourse. Est-ce durable ? Dans les conditions actuelles, je ne le pense pas.

Si l’on considère que ces techniques hypomnésiques créent des dépendances comparables aux drogues (ce que disait Platon), laisser la pratique de l’hypomnèse se développer en fonction des motivations du marché sans prescriptions thérapeutiques dignes de ce nom, c’est créer une économie de dealers et une société d’addiction. Je n’ignore pas que ces propos et l’hypothèse qu’ils soutiennent (qui fut il y a quelques années celle du congrès national des addictologues français) sont graves. Mais la situation à laquelle ils se rapportent est malheureusement encore bien plus grave. Disant cela, je ne fais d’ailleurs pas de procès au marché : ce n’est pas au marché de prescrire des thérapeutiques. C’est l’affaire des universitaires et de la puissance publique, qui doit s’appuyer sur eux : ils sont aussi faits pour cela.

Former l’attention

Ces évolutions s’inscrivent dans un mouvement plus large d’inversion de la rareté : alors que dans le monde industriel, la rareté était du côté de la disponibilité des produits, notamment culturels, et l’abondance du côté de l’attention du public, ce qui est précieux aujourd’hui, c’est l’attention, car les œuvres sont infiniment reproductibles et disponibles. Cela devrait donc être une situation favorable à l’attention, que tout le monde veut préserver. Or on se trouve au contraire dans une situation de brutalisation de l’attention.

Il s’agit même d’une destruction de l’attention. Or une société se caractérise par la manière dont elle forme l’attention. Les modèles attentionnels sont différents selon que l’on se trouve en Chine, au Japon, en Europe, en Afrique, etc.

L’attention, c’est inséparablement la capacité psychique de concentration (attention span) au service des apprentissages (apprendre la géométrie, c’est former un esprit attentif à l’espace en tant que tel, apprendre l’histoire, c’est rendre l’esprit attentif au passé historiographié) d’une part, et d’autre part et solidairement la faculté sociale de prendre soin, la civilité : on ne peut pas séparer ces deux dimensions de l’attention. Pour employer des termes husserliens repris par Ricœur dans Temps et récit, l’attention est l’articulation entre les rétentions (ce qui est retenu du passé individuel et collectif) et les protentions (ce qui est attendu par l’individu dans le groupe social). L’agencement par les sociétés et les individus de ces deux dimensions passe par des hypomnémata (outils de la mémoire), qui sont des formes mnémotechniques de rétention.

Dans une société où les partitions musicales n’existent pas, on ne peut séparer la composition de l’interprétation. Dans une société où existe le phonographe, on n’entend pas la musique de la même manière que dans une société où il n’existe pas : dans celle-ci, on n’entendra jamais deux fois la même interprétation. Dans certains cas, une nouvelle forme de rétention mnémotechnique fait apparaître une nouvelle société. C’est aujourd’hui ce qui se passe avec le numérique.

Les sociétés ont toujours été organisées en vue de former l’attention des individus – à travers des rites initiatiques dans la société magique, des pratiques religieuses dans le monothéisme, l’école publique dans la démocratie industrielle, etc. Au début du xxe siècle se produit en Amérique du Nord un événement majeur à cet égard et unique dans l’histoire de l’humanité : avec la mise en œuvre du modèle fordiste, qui mène à la destruction créatrice de Joseph Schumpeter, l’innovation technologique et industrielle devient le cœur de l’activité économique. Pour que cela puisse fonctionner, il faut capter l’attention des Américains pour modifier leur comportement afin de les convaincre de consommer les nouvelles commodities. Au début de la Splendeur des Amberson, le film d’Orson Welles, on voit que Morgan n’arrive pas à vendre ses voitures : les gens n’en veulent pas.

C’est ce que théorise un neveu de Freud, Edward Bernays14, qui élabore à partir de 1917 une théorie du contrôle social exercé non plus par l’État mais par le marketing. Il faut capter l’attention des Américains pour détourner leurs désirs de leurs objets vers les marchandises. C’est le marché, et non plus l’Église ou l’État, qui prend la haute main sur la formation de l’attention du public – qui devient une déformation.

Bernays ouvre ainsi la voie à la propagation de l’American way of life qui se développe aux États-Unis dans l’entre-deux-guerres, puis hors des frontières américaines après la Seconde Guerre mondiale avec le plan Marshall. Si le développement interne de ce mode de vie coïncide avec celui de la radio et du cinéma, son exportation va de pair avec la diffusion de la télévision. Celle-ci, entrant dans les foyers, colonisant les loisirs, exténue les engagements associatifs et politiques autant que les pratiques religieuses. Le modèle classique de l’Europe occidentale explose. Et ce n’est qu’à partir de la fin des années 1990 que l’on se rend compte de ce que cette évolution peut avoir de problématique.

Car on en arrive alors à une véritable situation d’intoxication, comme le montre un sondage publié en 2004 par Télérama, intitulé « Êtes-vous satisfaits de la télé ? », et qui révèle que 56 % des Français n’aiment pas la télévision qu’ils regardent. En captant l’attention des individus, la télévision la détruit.

L’attention est le fruit de ce que Freud décrit comme une économie libidinale : l’attention à une personne ou à un objet est une forme du désir. Freud montre en 1923 que le désir est une dépulsionnalisation de la pulsion. On devient attentif à un objet lorsque, d’objet de pulsion, c’est-à-dire de consommation, il devient objet de désir, c’est-à-dire d’attention. Avec ses technologies de captation de l’attention, le capitalisme consumériste court-circuite les processus classiques de constitution de l’attention. C’est pourquoi je m’étais naguère mobilisé pour l’interdiction de la chaîne de télévision Babyfirst15, qui visait les tout-petits : ce genre de télévision court-circuite la mère. De manière générale, le développement des médias de masse court-circuite tous les dispositifs de transformation des énergies pulsionnelles en investissements sociaux – du noyau familial aux « corps intermédiaires » et aux institutions.

La télévision et le cinéma engendrent un rapport temporel différent de celui de l’écriture, puisqu’ils « obligent » le spectateur à suivre leur rythme.

Je ne peux regarder un film que si j’adopte le temps du film dans lequel le temps de ma conscience se dissout : cette technologie produit en cela des processus d’identification spécifiques. Ceux-ci sont démultipliés par la télévision, où les objets temporels sont diffusés massivement et souvent en direct à l’échelle planétaire – ce qui conduit à une synchronisation généralisée de ce que Husserl appelle les rétentions secondaires. Celles-ci sont les souvenirs qui ont été retenus par la mémoire d’un individu psychique. Si deux individus qui écoutent parler la même personne ou qui regardent le même film en comprennent des choses différentes, c’est parce que leurs rétentions secondaires sont différentes. Un discours oral aussi bien qu’un film sont des objets temporels au sens de Husserl, c’est-à-dire constitués par ce que celui-ci appelle des rétentions primaires – par exemple des mots ou des plans qui s’enchaînent et que je dois retenir au cours de la perception du temps qui passe pour former l’unité du discours ou du film. Ces rétentions primaires sont cependant des sélections, et c’est pourquoi personne n’entend ni ne voit tout à fait la même chose : ces sélections sont effectuées en fonction des rétentions secondaires de chacun, qui constituent des critères de sélection conformes à l’expérience singulière mémorisée par les individus.

La question que pose l’industrie de captation massive de l’attention qu’est la télévision, c’est qu’une chaîne de télévision suivie régulièrement par des millions de personnes tend à homogénéiser et finalement à synchroniser les rétentions secondaires, et donc à homogénéiser et synchroniser les capacités de compréhension des individus qui s’en trouvent de plus en plus désindividués – ce dont souffrait Richard Durn, l’assassin de huit conseillers municipaux de Nanterre, et qui disait avoir « perdu le sentiment d’exister16 ».

Le numérique représente une nouvelle forme de rétention tertiaire, qui permet de canaliser et d’exploiter l’attention sous d’autres formes, par la prise de contrôle et le téléguidage des relations sociales.

Mais les nouvelles technologies de communication donnent l’occasion de multiplier les contacts, de rester en relation avec les autres (ce sont les applications qui ont le plus de succès, réseaux sociaux, modes de conversation asynchrones). Cela ne favorise-t-il pas une plus grande disponibilité aux autres, une nouvelle puissance donnée aux usagers ? C’est très différent du rapport que l’on entretient à la télévision, où l’on est dépendant d’un flux déjà organisé.

Le numérique pose en effet des questions tout à fait inédites qui rompent fondamentalement avec le modèle des industries culturelles tel celui de la télévision, fondé sur l’opposition fonctionnelle entre d’un côté des producteurs professionnels d’objets temporels audiovisuels, et de l’autre des consommateurs de plus en plus prolétarisés : ils y perdent leur savoir vivre. C’est pourquoi le modèle du web, en particulier depuis l’apparition des technologies dites collaboratives, tels les wikis, a suscité il y a dix ans de grands espoirs. C’est aussi pourquoi les réseaux numériques ont vu l’apparition de modèles de production tels le logiciel libre qui repose de façon indubitable sur le partage de savoirs produits collectivement et concrétisant une véritable déprolétarisation – ou, pour reprendre un concept d’Amartya Sen, une recapacitation. Plus récemment sont apparus les réseaux sociaux, où les individus semblent pouvoir développer de nouvelles relations sociales.

Tout cela a été décrit par ceux que l’on appelle les « hacktivistes » comme un nouvel âge animé par des dynamiques sociales bottom up (du bas vers le haut) où chacun contribue à l’émergence de formes et de forces auto-organisées par des communautés peer to peer (communautés de pairs) ne nécessitant aucune organisation top down (du haut vers le bas).

Cette vision, qui a été promue de plus en plus manifestement par des mouvements libertatiens ultralibéraux, et contre toute forme d’institution, dissimule systématiquement le fait qu’aucune communauté ne peut se dispenser d’organisation top down : Facebook, qui suscite systématiquement la fourniture par ses membres du maximum de « données personnelles », exploite celles-ci à travers un système top down caché qui détruit toute individuation collective – et donc toute individuation psychique, ce qui fait que ce réseau n’est précisément pas social, mais antisocial17.

Une société est un milieu associé18 où tous les membres du groupe contribuent d’une façon ou d’une autre à faire évoluer les règles, et une société politique, en principe constituée par la formation d’esprits rationnels, est fondée sur l’explicitation et l’organisation de ces règles au travers d’un débat public qui agence le bottom up et le top down de diverses façons – qui correspondent aux régimes politiques ou théologico-politiques que l’histoire a connus, et il est probable que d’autres formes en sont possibles, correspondant à de nouveaux agencements entre bottom up et top down, c’est-à-dire entre diachronie et synchronie, entre multitude et unité.

De tels agencements constituent des systèmes métastables. La première communauté peer to peer fondée sur l’explicitation de ses règles apparaît en Grèce avec les géomètres et l’écriture. C’est par la généralisation de ce modèle que se forme la polis, où la loi, qui concrétise la tendance synchronique du système métastable, est systématiquement rendue publique. Le web, et plus généralement le numérique, sont des stades de l’extériorisation qui constituent une nouvelle forme de publication, la res publica qui en résulte requérant la formation de nouveaux savoirs et de nouveaux sachants. À défaut de ceux-ci, les prédateurs qui s’emparent des données personnelles détruisent le social. Mais c’est de leur part une tendance tout à fait normale. Ce qui n’est pas normal, c’est que le monde politique et le monde académique semblent ne rien voir de leurs immenses responsabilités dans le nouveau monde qui apparaît et qui, faute d’une nouvelle conception de l’action publique fondée sur le développement de nouvelles formes de savoir, risque de devenir franchement immonde.

  • *.

    Philosophe, il vient de publier Digital Studies, humanités numériques et technologies de la connaissance, Limoges, Fyp Éditions, 2014.

  • 1.

    André Leroi-Gourhan, le Geste et la Parole, tome I, Technique et langage, Paris, Albin Michel, 1964.

  • 2.

    Michel Serres, Petite Poucette, Paris, Éditions Le Pommier, 2012.

  • 3.

    Principalement dans le Normal et le Pathologique (Paris, Puf, coll. « Quadrige », 2013) où Canguilhem écrit : « L’homme est cet être qui a le pouvoir et la tentation de se rendre malade » – cette maladie étant la technique.

  • 4.

    Edmund Husserl, l’Origine de la géométrie, introduction de Jacques Derrida, Paris, Puf, coll. « Épiméthée », 2010.

  • 5.

    Gilbert Simondon, l’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Paris, Éditions Jérôme Millon, 2005.

  • 6.

    Maryanne Wolf, Proust and the Squid : The Story and Science of the Reading Brain, New York, Harper Perennial, 2008.

  • 7.

    « Bilan de la mise en œuvre des programmes issus de la réforme de l’école primaire de 2008 », rapport dirigé par Philippe Clauss.

  • 8.

    Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, « La gouvernementalité algorithmique », Réseaux, 2013/1, no 177.

  • 9.

    Luciano Mecacci, « Le cerveau et la culture », Le Débat, 1987/5, no 47.

  • 10.

    Sur ce sujet, voir B. Stiegler, Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Paris, Galilée, 2009.

  • 11.

    Voir http://digital-studies.org/p/propositions-FUN/#v=full&t=6.625

  • 12.

    Voir Eric A. Havelock, The Muse Learns to Write : Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present, New Haven, Yale University Press, 1986 et Walter Ong, Orality and Literacy : The Technologizing of the Word, New York, Routledge, 2002.

  • 13.

    E. Husserl, l’Origine de la géométrie, op. cit.

  • 14.

    Voir Edward Bernays, Propaganda. Comment manipuler l’opinion en démocratie [1928], Paris, Zones/La Découverte, 2007.

  • 15.

    Voir B. Stiegler et Serge Tisseron, Faut-il interdire les écrans aux enfants ?, Paris, Éditions Mordicus, 2010.

  • 16.

    B. Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 septembre au 21 avril, Paris, Éditions Galilée, 2003.

  • 17.

    B. Stiegler (sous la dir. de), Réseaux sociaux. Culture politique et ingénierie des réseaux sociaux, Limoges, Fyp Éditions, 2012.

  • 18.

    Sur le sens de ce terme ici, voir http://arsindustrialis.org/glossary/term/115

 

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