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L’Indigène monstrueux

Vu Van MINH ("Parti des Indigènes de la République)
L’Indigène monstrueux

   « En se solidarisant avec le Viêt-Minh, les intellectuels vietnamiens faisaient preuve d’une ingratitude monstrueuse. En fait, tous avaient pris la même attitude, et personne n’a eu la curiosité de se demander comment il a pu exister une race qui ait produit tant de monstres à la fois. » — Trần Đức Thảo

   2017 est l’année du centenaire de la naissance de Trần Đức Thảo, qui fut l’un des premiers intellectuels du Vietnam indépendant. Il fallait bien la clore comme un hommage et réparer notre dette à son égard. Loin des colloques qui lui accordent désormais la reconnaissance académique qu’il mérite, notre contribution poursuivra d’autres objectifs. Elle voudrait inscrire le philosophe vietnamien dans l’héritage d’une pensée décoloniale en train de se faire, branchée aux luttes en train de se faire. C’est en effet une des expressions de Tran Duc Thao[1] qui nous a d’abord frappé, et qui est l’origine véritable du diagnostic qu’on proposera. Mais l’hommage personnel qu’on aimerait lui rendre ici prendra plutôt la forme d’un essai que celle d’un pur commentaire. Tenter une répétition, c’est-à-dire une reprise positive, de la pensée de nos ainés morts, ainsi va la vie de l’esprit qui nous les ramène et les fait nous parler encore. Partir de Thao pour atteindre le vivace et le bel aujourd’hui, ce sera la tâche.

   Du Vietnam au Vietnam en passant par l’Indochine

   Quelques faits tout de même pour situer l’homme dans l’histoire. Tran Duc Thao naît en 1917 dans le Nord du Vietnam. Le pays est alors divisé en trois régions qui ne correspondent qu’aux étapes de la conquête française contre laquelle les vietnamiens n’avaient pas cessé de se dresser. Au Sud, la Cochinchine où se trouve Saigon, au Centre l’Annam et la ville impériale de Hué, et au Nord le Tonkin où se trouve Hanoï. Ni « Tonkin » ni « Cochinchine » ne sont d’ailleurs des mots vietnamiens[2]. L’« Annam », issu de la langue chinoise, et qui s’est finalement imposé chez les leaders anticoloniaux, est en fait synonyme des trois régions qui forment l’ensemble du Vietnam. Ces détails de langue ne signalent que l’orientalisme bouffon de l’administration française.

   En 1862, c’est d’abord le Sud Vietnam qui est annexé à la suite du débarquement militaire de 1858, la IIIe République se chargeant ensuite de réaliser soigneusement les ambitions de l’Empire. Après quarante années de résistance, l’« Indochine française » réunit en 1887, outre les 3 régions du Vietnam, le Cambodge, puis le Laos à partir de 1893. L’oeuvre coloniale pouvait ainsi commencer par la création de la triple régie de l’opium, du sel et de l’alcool, qui lui assurait les ressources nécessaires à l’expansion progressive de l’exploitation. Elle fut moins prompte à faire construire les écoles – ce dont elle se gargarise encore aujourd’hui indûment. Mais après l’envoi de quelques 100 000 vietnamiens durant la Grande Guerre, il fallait bien faire un geste minimal envers la colonie. L’enseignement secondaire fut ainsi ouvert aux indigènes vietnamiens en 1918 quoique, comme le déclarait Hô Chi Minh au Congrès de Tours de 1920, les prisons restèrent à la fois plus nombreuses et plus effroyablement peuplées que les écoles.

   L’élite indigène nouvellement formée à l’école de la République devait pouvoir « servir dans l’administration et constituer un lien naturel entre la colonie française et la masse vietnamienne »[3]. Elle devait servir de relai. Né en 1917, Tran Duc Thao est un étrange produit de cette stratégie. Étrange, car il est plus précisément le résultat parfait de son échec. Une telle stratégie est d’ailleurs condamnée à l’échec si l’on remarque à quel point elle s’enracine dans une position d’arrogance typique, qui ignore l’histoire et l’identité des peuples sur lesquels elle croit pouvoir, par l’artifice de quelques basses manoeuvres, imposer durablement sa domination.

   Indigène dans la métropole

   Formé au Lycée français Albert-Sarraut de Hanoï (établissement le plus réputé, où s’est aussi trouvé le Général Giap), Tran Duc Thao est repéré par son professeur de philosophie, Marcel Ner. Il se retrouve alors exilé en métropole dans les années 1930 où il reçoit la « faveur » d’être formé parmi l’élite intellectuelle française. Il intègre Louis-Le-Grand, Henri IV puis l’ENS, et devient enfin agrégé de philosophie. L’anecdote vaut ici son pesant de signification. Reçu 2e à l’ENS, le dit « protégé français » est classé « bis », comme tout étranger. Reçu 1e ex-aequo à l’agrégation, l’indigène est cette fois « non-classé », ce qui lui interdit d’intégrer l’enseignement français[4].

   Sans doute, ces éléments peuvent expliquer la formation progressive d’une conscience indigène si particulière. A priori promis à une brillante carrière universitaire par son parcours d’excellence, Thao est en effet rattrapé par l’événement politique. Dès 1944[5], il s’agrège à la mobilisation anticolonialiste des « Ouvriers Non Spécialisés » vietnamiens en France. Il contribue activement, à la suite du Congrès des ONS, à la rédaction d’un programme de revendications adressé au gouvernement provisoire français, qui restera lettre morte. Cette activité politique lui permet de rencontrer Maurice Thorez, ministre d’Etat, et de participer à une conférence de presse sur les événements qui commencent à agiter sérieusement l’Indochine. Hô Chi Minh vient de déclarer l’Indépendance le 2 septembre 1945. On demande alors à Thao comment seront accueillies les troupes françaises. Il répond du tac au tac : « à coups de fusils ! »[6]. Collé aux basques par les RG, il est arrêté avec 51 autres vietnamiens anticolonialistes, emprisonné trois mois à la Santé pour atteinte à la sûreté de l’Etat dans les territoires où il exerce son autorité. Son crime ? Avoir rédigé et diffusé des tracts qui appelaient l’opinion française à se rallier à l’Indépendance du Vietnam.

   Cette prise directe avec la lutte politique va immédiatement se retrouver dans ses interventions intellectuelles. À partir de 1946, il signe plusieurs articles en soutien au Viêt Minh, publiés dans Les Temps Modernes. Quatre années plus tard, après une brouille avec Sartre, il décide de rejoindre la révolution pour de bon et devient, au Vietnam, l’un des « compagnons de route de Hô Chi Minh »[7]. D’un côté, Thao est cet étrange produit culturel de « l’intellectuel à la française » ; de l’autre il ne peut pas ne pas s’affirmer indigène vietnamien solidaire des siens. C’est ce qu’on peut appeler un « monstre » de la colonisation/décolonisation. Et c’est cela qui va nous intéresser, car sa trajectoire pourrait bien trouver des échos actuels chez les Indigènes[8] de la République.

   Refuser l’intégration pour résister à sa désintégration 

   Comment se fait-il qu’un indigène si parfaitement intégré à la culture française, qui a sa place dans les revues prestigieuses de l’époque, pris pour exemple de l’humanisme de la colonisation par Indochine Française, en vienne à mettre en échec la stratégie de formation d’une élite indigène ? Non pas, comme le croient les mauvais dialecticiens, qu’il trouvât dans cette formation même les moyens de sa rupture. Mais plutôt parce qu’il y opposa un refus authentique : il ne pouvait pas ne pas résister à son intégration complète, parce que celle-ci était plus complètement encore le signe de sa désintégration profonde. Et tout Indigène de la République ne s’y trompe pas et le comprend aujourd’hui encore. Dans un article de 1946, Thao propose une « auto-philo-analyse » limpide qui donne des clés pour rendre clair, a fortiori autoriser, ce basculement si authentique mais si difficile.

   En prenant le cas de la formation d’une nouvelle classe franco-vietnamienne, que la République infatuée espérait unie par une communauté de culture et d’intérêts, le philosophe décrypte ce qu’il faut appeler l’idéologie de la dette républicaine. L’indigène trié sur le volet qui « reçoit la faveur » de son élévation culturelle et sociale se retrouve dans une situation d’obligation morale et symbolique à l’égard de la République. Bien sûr, celui-ci découvre vite que cette élévation se heurte à un plafond de verre, au-dessus duquel il aperçoit les pieds de ses supérieurs français marcher avec l’assurance de leurs privilèges. « Tolérance », « bienveillance », « ouverture à l’autre », sont alors autant de mots dont se paît le maître-créancier. Toute sa conscience de soi s’y exprime. Et il peut ainsi feindre de souffrir la différence de celui qu’il voudrait, en fait, obliger en lui octroyant le droit d’être à ses bottes. Mais la combine ne prend pas.

   Ce que méconnait le maître, précisément parce qu’il est un maître, c’est l’horizon d’existence propre de l’indigène, ce qui fait sa vie profonde, ses identités et appartenances historiques. Et cette méconnaissance est d’autant plus frappante quand il est question d’un indigène qui a su dériver, comme par effraction, au sein même des canalisations sociales officielles. Le français moyen peut parfois admettre, en grand seigneur psychologue, que l’indigène rebut, mis à l’écart de toute sorte de vie publique, éprouve quelque ressentiment vis-à-vis de la France. Mais il trouve inadmissible que ce « membre inférieur qui, par une faveur spéciale, a été traité comme un membre supérieur »[9] ne lui manifeste aucune reconnaissance. Il ne comprend absolument pas que celui-là ne puisse se penser autrement qu’aux côtés de ses frères d’en-dessous la France d’en-bas. Plongé dans la camera obscura de l’anthropologie libérale, on est en effet toujours persuadé de s’appartenir à soi-même, comme tout autre du reste. Cela explique qu’aujourd’hui, ce même français républicain ne comprend rien quand Houria Bouteldja écrit : « J’appartiens à ma famille, à mon clan, à mon quartier, à ma race, à l’Algérie, à l’islam. J’appartiens à mon histoire » ; cela explique qu’hier, il ne comprenait rien non plus quand, engagé dans le Résistance, écrivant à ses parents, la mort à deux pas obligeait Frantz Fanon à tuer tous les fantômes de l’idéologie française : « si vous appreniez un jour ma mort face à l’ennemi, consolez-vous, mais ne dites jamais : il est mort pour la belle cause. (…) car cette fausse idéologie, bouclier des laïciens et des politiciens imbéciles ne doit plus nous illuminer. Je me suis trompé ! »[10]. Pourquoi une telle incompréhension ? Ce n’est pas vendre la mèche que la lui souffler : à mesure qu’il foule l’indigène en prétendant l’élever, le maitre-créancier s’enfonce toujours plus dans son aliénation. Il croit dur comme fer que l’indigène n’est rien sans lui, que celui qui a su s’élever doit à la France de l’avoir pu. Celui-ci lui doit donc payer sa dette.

   Critique de l’idéologie de la dette républicaine

   Une idéologie, au sens où la pensée critique doit pouvoir utiliser ce mot, est un système de représentations vécues qui fournit aux pratiques sociales leur grammaire. Elle exprime un état déterminé des rapports structurant une société de manière à en garantir, comme telle, l’intelligibilité et la continuité. L’idéologie n’a donc rien de factice, si l’on entend par là qu’on pourrait en changer comme on change d’idées. Il n’est pas nécessaire de l’approuver par un jugement réfléchi pour qu’elle produise ses effets. Mais son tour de passe-passe consiste à toujours se présenter comme spontanément vraie, indépendamment de la généalogie dont elle tire son effectivité. C’est d’ailleurs pourquoi elle ne supporte pas la contradiction, comme tout discours d’autorité qui prétend décrire ce qu’il prescrit. Pour ce qui nous intéresse, l’idéologie de la dette républicaine (IDR ci-après) prétend décrire un système d’obligation symbolique qu’elle ne cesse de prescrire. Elle fait mine de ne pas considérer qu’une telle obligation n’a de sens et d’effectivité que si l’on admet comme allant de soi d’être débiteur d’une République qui pressure les siens. Il n’y a créance, en effet, que parce qu’il y a croyance dans l’idéologie qui la fonde. Du point de vue indigène, l’IDR a donc une triple fonction à la fois symbolique et politique : accabler l’indigène exclu, produire des transfuges de races parmi ceux qu’elle dit « intégrés », et finalement travailler à la décomposition d’une conscience indigène.

   Premièrement, l’IDR vise à accabler l’indigène qui, déjà hors-jeu de la vie sociale et politique, devrait en outre être reconnaissant de sa situation.  Celui-ci est ainsi sommé de reconnaître une dette dont l’essence même est d’empêcher sa réparation. C’est le propre de toute domination classique, sa règle fondamentale : « donner sans contrepartie possible »[11]. La République-Maître laisse ainsi sauve la vie de l’indigène en échange de rien du tout, sinon son exclusion des fameuses « routes, écoles, hôpitaux » qu’elle sait parfaitement trier. L’indigène accablé est mis dans l’incapacité de tout projet authentique. Son futur est sans avenir. Et son présent « ne cesse de gratter cette trace que le passé a laissé en lui »[12]. Même son sacrifice est perçu à l’intérieur de ce blocage et de cette incapacité. Moralement, tout est fait pour qu’il ressente qu’il n’est pas à la hauteur de l’idée de sa propre dignité. C’est un damné de la République, un damné par l’arc de triomphe, un damné du tricolore. C’est une âme pleine de tristesse et d’impuissance. Le damné se juge lui-même et se désigne coupable. Il dit : « je hais la France, je hais la France ». Il le répète et il s’en plaint. Il est infect et il le sait. Mais cette damnation n’est jamais complète. Parfois, il décide de se jeter à cor et à cri dans la gueule du loup. Et des voitures brûlent. Il a une parfaite conscience de la règle fondamentale. Il sait que toute générosité de sa part ne pourrait lui être inspirée par un noble désir de gratitude, mais qu’il serait perçu, au mieux, comme une simple réparation due, toujours insuffisante. Pour préciser ce point, on doit relever qu’une étude philologique[13] de la « dette » enseigne que le mot s’insère dans le réseau des significations de la « faute », de la « culpabilité » et du « devoir ». Dans ces conditions, l’IDR comme système d’obligation symbolique est une idéologie de la faute et de la culpabilité. S’en défaire n'est pas une mince affaire. Etre redevable, c'est déjà être fautif. Et la réciproque est vraie. On comprend mieux ce que veulent dire les intelligents qui s’évertuent à rappeler, du haut de notre plafond, que les indigènes n’ont pas que des droits mais aussi des devoirs.

   Deuxièmement, ce sont les indigènes qu’elle dit « intégrés » qui sont visés par l’idéologie de la dette. Thao en a décrypté le mécanisme en mettant au jour l’incompatibilité d’horizon du maître-créancier et de l’indigène endetté. Au sens premier et ancien, rappelons qu’une créance est l’action de considérer quelque chose comme vrai. C’est donc de façon précise qu’on parle d’une IDR et d’un maitre-créancier. Pour s’estimer créancier, ce dernier doit adhérer à l’IDR, il doit croire dans la vérité spontanée d’un système d’obligation symbolique. L’IDR est le monde de la vie du maître-créancier. De son point de vue, qui est aujourd’hui le point de vue républicain, la chose est simple : sans la France, l’indigène qui a frayé son chemin au sein des institutions françaises serait « dépiqueur de riz ou toucheur de buffle ». C’est donc « à sa faveur qu’il a dû de fréquenter les facultés »[14]. Il y a bien obligation morale et symbolique : l’indigène qui « par une faveur du pouvoir (…) a été élevé de la classe dominée à la classe dominante » en est « désormais un membre, et prétendre repasser du côté des exploités, c’est commettre une trahison ». Voilà une description juste du processus d’intégration. En s’attachant moralement les services de ceux qu’elle prétend élever, l’IDR vise à produire des transfuges de classe, ou plus directement, des transfuges de race, dont la loyauté revient désormais, par construction, à l’impénétrable République.

   Cette stratégie qu’exprime l’IDR s’apparente à une opération de brigandage officiel : sa manoeuvre consiste à puiser parmi les indigènes qu’elle ne peut plus maintenir en l’état, quelques élus pour les faire trahir, puis les jeter – car, ce devrait être connu, « Quel besoin a-t-on d’un traître / Quand la trahison est passée ? »[15]. Et s’ils ne trahissent pas, ce seront eux les traitres et les ingrats. Seulement, le plus souvent, le leurre ne prend pas, l’artifice est un peu gros. Il fait mine de passer par-dessus le monde de la vie de l’indigène, ce dans quoi s’enracine le sens même de son existence d’indigène et qui lui est involontairement rappelé par le rôle qu’on voudrait encore lui faire jouer. La prétendue faveur, dans certains cas, humilie davantage qu’un mépris sincère. La faveur rend complice sans affranchir. L’indigène le sait bien et l’éprouve de façon irréductible. Thao est clair : « abandonner les siens pour un avantage personnel, c’est là la définition de la trahison »[16].

La différence de vécus propre à chaque position est ici déterminante pour déchiffrer la différence d’interprétation d’un acte qu’on croyait même[17]. C’est patent dans la France d’aujourd’hui. Le sentiment toujours plus certain de sa provincialisation entraine avec lui, quasi mécaniquement, un patriotisme geignard et une animosité raciste de fin de règne. Le républicain de bonne foi reconnaît parfois que les discriminations gangrènent la société. Mais il ne peut absolument pas comprendre que des indigènes « intégrés » puissent s’y opposer en totalité. De quoi se plaindraient-ils, ceux-là ? Car eux, du moins, ont connu cette faveur spéciale, et doivent à la France d’être ce qu’ils sont. Or, du point de vue vécu par l’indigène qui résiste – et il a toujours raison[18]– si la France lui a rendu quelques services, ces services ont été mille fois payés par l’indigénisation des siens. S’il a contracté une dette de reconnaissance, ce n’est pas à l’égard de la France, mais envers la masse indigène.

   La troisième fonction de l’IDR est la finalité véritable des deux premières. En condamnant l’indigène exclu et en cherchant à faire trahir celui qu’elle croit intégrer, son objectif est de travailler à la décomposition de toute conscience indigène qui se présente aujourd’hui comme conscience décoloniale. Or, c’est sur ce point décisif qu’on voit clairement que les lignes bougent. Ce que ne supportent pas les républicains sincères, c’est justement que le PIR, et désormais bien d’autres, participent de la formation de cette conscience politique et mettent en échec l’IDR en la révélant pour ce qu’elle est. Cette révélation traduit un mouvement de fond de première importance. Les toutes récentes réactions de solidarité envers Houria Bouteldja désignée cible à abattre, au sein même d’une France Insoumise divisée sur le sujet, en sont une preuve.

   Renforcement de la conscience décoloniale

   Avec la consolidation politique des Indigènes de la République, nous voyons de mieux en mieux que les comportements opportunistes ne le sont plus. Nous voyons que les comportements de connivence, ou de simple lassitude, sont de moins en moins compréhensibles. Ils sont en train de devenir toujours plus difficiles à assumer. Clémentine Autain[19] eût été mieux inspirée de ne pas y être aveugle. Des Paroles d’honneur s’affichent, sont entendues et reprises. À mesure que les contre-offensives se déploient, les indigènes de toute profession – c’est sans doute une nouveauté,  particulièrement visible au sein des journalistes, avocats, professeurs, chercheurs – ont moins peur, se sentent moins seuls, plus forts et plus armés pour refuser le jeu de la honte. Ils parviennent à résister à leur intégration. Ils protestent face à tous ces mécanismes multiples par lesquels on les faisait, sinon participer, du moins consentir à leur propre humiliation en humiliant les leurs. Le PIR n’a pas d’autre objectif que de prendre part à la formation d’une majorité décoloniale qui se cherche encore, mais produit déjà cet effet de moralisation du positionnement politique. C’est un processus sain, voué à progresser. Une conscience décoloniale se fait jour et s’affirme. Il devient de plus en plus insupportable de trahir, chacun le sent bien, et c’est tant mieux.

   La nouveauté de ce basculement est sans doute qu’il touche les indigènes dans toute leur diversité sociale. C’est un effet inattendu de cette diversification, son développement paradoxal. Assiste-t-on à une indigénisation des esprits ? Sans doute pas encore comme résultat. Mais on ne peut nier la tendance. Sans doute les corps restent-ils les victimes directes de l’indigénisation. Mais on ne peut nier la multiplication de foyers de résistance décoloniale qui se disséminent désormais avec une certaine densité. Par le jeu des forces du champ politique institué, la gauche elle-même se voit contrainte de prendre position face au projet d’une majorité décoloniale. La polémique Charlie contre Mediapart n’est qu’un signe de cette crise morale qu’elle traverse. Or une krisis, c’est toujours un moment de décision, une indétermination qui réclame d’être tranchée. Après s’être largement divertie de l’antiracisme, la gauche en crise est forcée de se réinstaller dans le sérieux de la politique pour définir son identité. Le PIR ne veut pas prendre la place de la gauche. Par son existence politique autonome, il contrebalance l’influence des courants racistes qui traversent la gauche, et cherche à l’emporter sur eux.

   L’issue de ce rapport de forces décisif n’est pas donnée d’avance. C’est un rapport politique, donc un rapport de luttes. Mais la vulgarité des attaques répétées que subit le camp de l’antiracisme décolonial dans son ensemble est un indicateur significatif. L’actuelle prolifération des mauvais experts en « insécurité culturelle » n’est qu’une réponse défensive à la progression des idées décoloniales. Elle représente la production intellectuelle panique d’un camp raciste qui perd du terrain, son idéologie décadente. La production intellectuelle immédiate d’une déchéance est toujours la déchéance médiatisée de la production intellectuelle. L’histoire elle-même peut être faite de ce genre de mouvement de panique dans la théorie. Cette panique, manifeste dans les déclarations de ministres à l’égard du « racisme d’État » – idée qui relève du service minimal d’une description issue des sciences sociales –, doit nous maintenir en alerte face aux effets imprévisibles qui peuvent suivre. Mais elle doit aussi nous faire prendre conscience du terrain gagné.

   L’ingratitude monstrueuse de l’Indigène de la République

   Ce mouvement de renforcement de la conscience décoloniale a part liée avec la politisation de la figure de l’Indigène de la République. Dire « nous sommes des Indigènes de la République », c’est affirmer une identité politique. Comme l’écrit Houria Bouteldja : « Nous qui nous engageons dans la lutte décoloniale n’avons jamais été aussi libres que depuis que ces mots sont venus nous trouver. Nous savons qui nous sommes, où nous nous situons, nous connaissons nos faiblesses, nous savons notre force »[20]. L’Indigène de la République peut être né en France. Il sait qu’il fait partie de ce que les français nomment le « problème immigré ». Malheureusement ou non, il ne sert pas à grand-chose de rappeler qu’il est lui aussi français. Pour lui, le « problème immigré » est un « problème français ». Il ne s’exclut pas du problème. Il refuse les règles du jeu qu’on lui impose. C’est là le signe de son ingratitude monstrueuse.

   La figure de l’Indigène de la République échappe ainsi aux catégories de la sociologie stato-nationale, même de gauche, même critique. L’ensemble des Humanités aurait d’ailleurs tout à gagner à prendre pour de bon son tournant décolonial. Car les nouveaux territoires politiques que tracent les luttes indigènes sont autant de nouveaux territoires épistémiques et artistiques. Et aucune politique révolutionnaire ne peut aller sans les sciences et les arts. Il faut pouvoir opposer une science décoloniale à la science coloniale, une poétique et une esthétique décoloniale à tout ce qui existe. La tâche est immense. Immensément réjouissante aussi. Cela se fait déjà, cela ne se fera qu’en se faisant toujours plus. Parce qu’il sait que sa Damnation n’est pas fixée dans le marbre de l’éternité, l’Indigène croit à son salut sous la forme d’une Renaissance. Il n’a pas, comme dit Baldwin, le luxe du désespoir. Il ne le dit pas toujours, soit que cela lui semble trop vaniteux ou trop naïf, mais il est même persuadé que ce futur plein d’avenir sera aussi celui de son adversaire d’aujourd’hui. Il ne croit plus beaucoup à l’esprit plomb de la stratégie révolutionnaire, à son pathos paradoxal de technicité. Tout cela lui semble faussement compliqué et plus simplement manquer d’esprit. Lui sent plutôt que l’époque est comme au Baroque d’une certaine modernité euro-centrée, il éprouve le sentiment partagé d’inconsistance de son monde qui, dans une répétition inversée de l’histoire, pourrait faire place à une Renaissance décoloniale.

   C’est sans doute ce nouvel humanisme irréductible qui rend fou son adversaire. Celui-ci est forcé d’admettre qu’il a en face de lui un monstre politique qui échappe à ses lois. Seulement, dans son épouvante et sa panique, il reste aveugle au sens du possible